Il va s'agir ici de considérer les thèses de Nietzsche et Descartes à travers celles d'un ensemble de penseurs ayant vécu au IX ème siècle au Cachemire. On peut s'étonner de voir ici un penseur étranger aux lumières de la Grèce qualifié de philosophe. Qu'est-ce qui nous autorise à opérer une telle comparaison ?

La considération des pensées ou des " sagesses " non-européennes donne habituellement lieu à deux types de réactions, également ruineuses pour la pensée. Soit on tient que ce n'est pas de la philosophie, soit l'on admet que c'est comme notre philosophie. Ou bien ce n'est pas de la philosophie, auquel cas la comparaison avec une vraie philosophie ne serait pas légitime ; ou bien la philosophie en question pourrait se réduire à l'un des systèmes occidentaux, auquel cas il n'y aurait que peu d'intérêt à s'y confronter.

Il faudrait ici éviter ce double écueil en montrant une pensée qui, pour n'être pas autre chose que de la philosophie, n'en est pas moins une autre philosophie et qui, à ce titre, mérite la peine de voir la pertinence de ses thèses examinée loyalement.

Mais qu'entend-on ici au juste par philosophie ? Il semblerait en effet à première vue que la détermination de son essence constitue un authentique problème pour la philosophie occidentale. Si l'on veut soutenir l'idée selon laquelle la seule philosophie authentique est occidentale, il faudrait en particulier pouvoir produire une définition capable d'inclure toutes les pensées occidentales et à même d'exclure tous les autres discours. Ceci semble très difficile. De fait, il apparaît assez clairement que nombre de penseurs Européens tiennent des thèses plus proches de certains auteurs Orientaux que de certains auteurs Occidentaux.

C'est pourquoi nous adopterons plutôt à titre de critère les maximes du sens commun proposées par Kant[1] : penser par soi-même ; penser en se mettant à la place de tout autre ; penser en accord avec soi-même. On retiendra en particulier la seconde maxime, celle du jugement. Elle indique en effet suffisamment que l'enjeu de la philosophie - s'élever au point de vue universel de la raison - est avant tout un idéal. Mais il permet en outre de distinguer une philosophie d'une simple exégèse de textes sacrés. Le philosophe s'appuie sur des arguments acceptables par tout être humain en tant qu'il est simplement doué de raison et non pas en tant qu'il est Européen ou Indien, affidé à telle ou telle révélation. L'exégète argumente bien, mais ses arguments présupposent davantage de thèses admises par foi. " C'est vrai parce que c'est Dieu qui l'a dit ". Pour le philosophe, la priorité s'inverse : c'est (éventuellement) parce que c'est vrai que Dieu l'a dit. On le voit, il n'y a là au fond qu'une différence de degré, et l'on reconnaîtra d'innombrables intermédiaires possibles entre ces deux pôles. J'entends donc par philosophie un discours rationnel s'adressant sciemment à l'humanité entière et non pas à telle ou telle communauté de croyance.

I.  Présentation du projet philosophique

A.    Les motifs

Or, tel est justement le propos d'Utpaladeva. Bien que cet auteur appartienne à une tradition contemplative particulière[2], il déclare d'emblée qu'il cherche à rendre possible, en la justifiant, la reconnaissance de l'identité de chacun avec le Seigneur[3]. Il est précisé que cette reconnaissance est le souverain bien, accessible à tous, sans distinctions aucune que la capacité à bien conduire sa raison (c'est-à-dire la conduire vers le vrai sattarka, plutôt que vers la victoire à tout prix - kutarka).

Mais on dira, peut-être avec Nietzsche, qu'il serait fort naïf de croire que la recherche de la vérité est vraiment une recherche de la vérité. Nietzsche a essayé de nous montrer que le désir de vérité n'est que le masque d'un désir de vengeance. Bref, le projet d'Utpaladeva n'est-il qu'une version exotique du faible cherchant à se venger des forts en les persuadant d'idées qui les culpabiliseront ? Et, pour formuler l'objection à la manières des partisans du soupçon dans les sciences humaines, le projet de justification et de rédemption universelle ne doit-il pas s'expliquer bien plutôt par une volonté de domination de la part du groupe social et religieux représenté par l'auteur d'assurer son prestige et d'asseoir sa domination[4] ? Mais il ne s'agit plus alors de s'interroger sur la pertinence d'une philosophie extra-européenne, mais plus radicalement sur l'existence de la philosophie elle-même. La plupart des approches spécialisées des pensées indiennes les expliquent en effet par un ensemble de " facteurs non-épistémiques ", telles que le contexte social ou la langue.       

Autrement dit, on fait des procès d'intentions. Or, les penseurs du ®ivaïsme non-dualiste sont conscients d'une telle objection. Ils lui répondent qu'il n'existe aucune raison a priori de penser qu'une motivation désintéressée soit impossible[5]. Nous pensons pour notre part que toute confrontation loyale à l'autre exige que nous lui accordions au moins le bénéfice du doute. L'examen permettra de trancher.

B.     La méthode transcendentale

Enfin, nous n'ignorons pas que l'on reproche à la pensée indienne son manque de rigueur conceptuelle et son ignorance des principes de la raison, tels le principe de contradiction. Quelle est la méthode utilisée par Utpaladeva ? Pour démontrer sa thèse, selon laquelle chacun est Dieu, il présente son discours comme l'explicitation d'une inférence en cinq membres.

Quel rapport avec Descartes et Nietzsche ? Celui-ci : les thèses de Nietzsche correspondent aux thèses des logiciens Bouddhistes[6] ; les thèses de Descartes correspondent à celles de certains alliés d'Utpaladeva. Etant donné le problème de l'essence du sujet nous verrons  - en bref - quelle est la solution proposée par Utpaladeva.

Utpaladeva, après avoir déclaré son projet d'un salut universel par la raison, annonce brièvement sa méthode : une stratégie transcendantale[7]. Les ®aivas[8] cherchent à montrer d'emblée que ni les Bouddhistes ni personne ne peut réfuter l'existence de Dieu car Dieu est la condition de possibilité, de validité, d'intelligibilité de tout.

            Comme Descartes avec le scepticisme, Utpala va chercher à montrer que les thèses Bouddhistes ont pour condition de validité la validité de ses propres thèses. Autrement dit, les Bouddhistes, pour avoir raison, devront au préalable admettre qu'ils ont tort. Par conséquent, comme la thèse Bouddhiste se contredit fatalement, la thèse d'Utpala est nécessairement vraie.

Pour cela, son but immédiat est d'expliciter les moyens de la reconnaissance. Ce système a lui-même une visée sotériologique. Elle est alors envisagée comme « exercice spirituel » (Pierre Hadot). C'est-à-dire que le système est aussi « un moyen en vue de la Personne qui est le Témoin, qui n'est autre que l'Insurpassable (c'est-à-dire le sujet ultime, absolu et 'insurpassable' en ce sens qu'il ne peut jamais être l'objet d'un sujet[9]). Par ailleurs, Utpala proclame à la fin de son traité qu'il propose une voie nouvelle aux hommes, bien qu'Abhinavagupta précise que cette doctrine était déjà contenue implicitement dans les textes enseignés par ®iva.

            Pour cela, Utpala conçoit un projet de justification particulièrement complexe. Ils s'approprient le schéma inférentiel mis au point par le Nyâya[10] nommé « inférence pour autrui ».

            Avant de brièvement décrire ce schéma, il convient toutefois de signaler que le discours d'Utpala contient de nombreuses négations de toute méthode visant à mettre en lumière un absolu qui est condition de possibilité de tout. C'est ainsi que dés la seconde stance, Utpala  demande « Quel être intelligent pourrait jamais nier ou établir le sujet connaissant et agissant, le soi, le Grand Seigneur, établit depuis le commencement ? ».  Puisque en effet le soi est ce qui rend possible toute pensée, il y a quelque chose de paradoxale dans le projet de sa démonstration discursive. Il faut admettre qu'ici la Pratyabhijñâ est influencé dans une certaine mesure par l'apophatisme propre à l'Advaita Vedânta de ®ankara[11]. Le soi (âtman), qui est l'absolu (brahman) est par soi évident (svaprakâsha). Le soi se connaît lui-même éternellement, en une conscience atemporelle vierge de tout discours (vikalpa ), mais essentielle à toute cognition mondaine. En fait, tout le système se ramène à une mise en lumière de ce paradoxe que rien ne peut fabriquer ce qui est de droit toujours déjà là. Dans son commentaire à la seconde stance cité ci-dessus, Abhinava tente de démontrer que le seul sujet qui puisse prouver ou réfuter quoique ce soit doit être identique au Seigneur omniscient et omnipotent. Il soutient qu'il est ridicule qu'un être prouve ou réfute son propre soi. Bref, on ne peut prouver l'absolu.

            Dieu, ou le principe ultime, est en effet Manifestation[12]. Il est la source et le lieu de toute manifestation. Il ne peut pas ne pas être manifeste. Et être, c'est être manifeste. L'idée de la non-existence de ce qui - pour que l'idée de non-existence puisse advenir - doit exister, est contradictoire. L'opération des moyens de connaissance, des preuves à son égard inverserait fatalement la relation de dépendance.

            Cette thèse est par elle-même fort ancienne en Inde. Abhinava cite d'ailleurs un célèbre passage de la B�hadâranyaka Upani�ad : « en vérité, par quoi peut-on connaître le connaisseur ? ». Et il ajoute avec humour : « Comme je l'ai dit : « Tous éprouvent de la honte [lorsqu'ils prennent conscience :] 'J'ai été objectivé/fait objet de connaissance'. Comment alors le Grand Seigneur[13] pourrait-il être fait objet de connaissance?» Bien sur, Abhinava est parfaitement conscient que le problème de l'objectivation de l'Absolu par la parole ne peut être entièrement surmonté. Tout discours sur Dieu est par définition un discours à la troisième personne. Il admet aussi qu'un discours objectif est possible sur le sujet empirique, celui qui est identifié à des objets comme le corps, la sensation interne, le sens interne etc.

            Le soi est donc toujours déjà connu sous forme d'une sorte d'intuition a priori. Pourquoi alors l'individu ne le reconnaît-il pas ? Le plus simple consiste à expliquer cette inintelligence par quelque mécanisme d'illusion propre à entretenir la continuité du sujet empirique. Par conséquent, l'opération de la reconnaissance ne pourra être que négative. Le système ne fait qu'éradiquer une conception fausse selon laquelle nous ne serions pas conscient de notre ipséité. Le passage suivant apporte un éclairage utile sur ce point : « Rien de nouveau n'est accompli. Il n'y a pas non plus mise en lumière de quelque chose de vraiment caché. [Bien plutôt] la supposition selon laquelle ce qui est manifeste n'est pas manifeste est éradiquée. Car la libération [c'est-à-dire le souverain bien],  qui consiste à atteindre la condition du Seigneur suprême, n'est que l'éradication de cette [fausse supposition]. Le Cycle [de l'existence aliénée, le samsâra] n'est rien d'autre que la non-éradication de cela. Ces deux [conditions, libération et aliénation] ne sont en essence que supposition. Et les deux sont manifestées par le Bienheureux ».[14]

            Pourtant, il ne faudrait pas croire que cette conscience aigue de la vanité de toute action pour atteindre ou penser l'absolu ait conduit ces penseurs à se réfugier dans le quiétisme. A l'opposé de toute misologie (la haine de la raison), Abhinava ne manque jamais une occasion de rappeler que cette théorie de la grâce[15] ne doit pas servir « d'asile de l'ignorance ». Seulement, cette stratégie argumentative transcendentale qui nie d'emblée toute méthode, assure au système une sorte de victoire a priori.

            Quoiqu'il en soit, Utpala utilise aussi une méthode plus positive empruntée à la logique commune de l'Inde, le Nyâya. Dans cette tradition, on énumère seize rubriques concernant le discours philosophique. Et, bien qu'au fond la Reconnaissance ne construise rien de positif, elle prend une forme discursive conforme au critères logiques du Nyâya. Abhinava explique en effet que la capacité du système à emporter l'adhésion repose sur l'application de ces normes : « Le but ultime de ce [traité] n'est autre [qu'une justification selon les seize catégories], telles que les moyens de connaissance [pramâna ], etc...Lorsque les seize catégories sont articulées, l'auditeur est amené à comprendre entièrement ce qui est à comprendre . »[16] Ces catégories comprennent les moyens de connaissance (pramâna), la nature du connaissable (prameya), rubriques correspondant à peu prés à l'épistémologie et l'ontologie. Viennent ensuite les préliminaires d'un débat philosophique en bonne et due forme, à savoir le doute (sam�aya), le but (prayojana), les données empiriques (d��tânta), les présupposés (siddhânta), le schéma argumentatif (avayava), les raisons (tarka) et la décision (nirnaya ). Enfin, les catégories permettent de distinguer différentes formes de débats ainsi que les sophismes. Bien sur, certaines de ces rubriques se recoupent et aucun texte philosophique indien ne les applique une à une. Elles désignent simplement un ensemble de préoccupations communes.

            La plus importante pour notre propos est le « schéma argumentatif » (avayava ), car c'est cette catégorie qui rend possible une intelligibilité universelle.

Ce schéma comprend les étapes de « l'inférence en vue d'autrui » (parârthânumâna ). Elle reçoit une explicitation rigoureuse afin de fournir une justification logique à toute personne douée du sens commun : « Quelle est la fin visée eu égard à autrui ? Ce [traité] vise la compréhension d'autrui. Et cela est possible grâce à l'inférence en vue d'autrui. »[17]La mise en lumière des segments de l'inférence pour la reconnaissance démontrent que ces penseurs cherchent bien à rendre raison de leur thèse.

Cette inférence comprend cinq membres. Les voici, illustrées par un exemple traditionnel :

1. La thèse (pratijñâ ) : « il y a du feu sur la colline ». La colline est le sujet de l'inférence. Le feu est ce qui doit être établi.

2. La raison (hetu ) : « parce qu'il y a de la fumée ».

3. Le principe général et son exemple (udâharana ) : « là où il y a de la fumée, il y a du feu, comme dans la cuisine et au contraire du lac ».

4. L'application (upanaya ) : « la colline, parce qu'elle a de la fumée, a du feu. » Cette étape explicite l'appartenance du sujet à la relation de concomitance indiquée à l'étape précédente.

5. La conclusion (nigamana ) : « Par conséquent il y a du feu sur la colline ». Ceci répète la thèse, en tant que celle-ci est désormais établie.

Abhinava est si conscient de l'importance de ce schéma rationnel qu'il va y voir la structure même du poème des Stances sur la reconnaissance du Seigneur. Ceci est parfaitement conforme aux idéaux du Nyâya pour qui « tout traité [shâstra ] consiste en réalité en une inférence en vue d'autrui, et [de la sorte] suscite pour lui une compréhension adéquate ». C'est ainsi que le texte et ses commentaires seront divisés en cinq grandes parties correspondant aux cinq membres de l'inférence.

La thèse établie par cette inférence est que l'on est soi-même identique au Seigneur. Le sujet  (pak�a) de la thèse est la personne, et le probandum (sâdhya ) est que il ou elle est le Seigneur.

Quelle en est alors la raison (hetu ) ? L'exposé détaillé de ces arguments forme le corps du traité. Mais l'essentiel s'en trouve déjà dans la première stance. L'argument principal consiste à dire que le Seigneur est la condition de possibilité de tout argument. Abhinava commente : « 'Tout' [renvoie à tout] ce qui est existant et non existant, interne ou externe, comme le bleu, le plaisir etc. Il y a accomplissement ou établissement de tout ceci, c'est-à-dire manifestation en tant que tel. [Grâce à ce système que l'on justifie à présent, il y a de cet accomplissement] une complète compréhension, c'est-à-dire un approfondissement du jugement. Cette [compréhension de l'accomplissement de tout] est la raison [justifiant] de [la validité] de cette reconnaissance. C'est ainsi qu'on enseigne la réalisation du sujet ultime [=le Seigneur] au moyen des cognitions comme le bleu, le plaisir etc, qui apparaissent clairement [dans l'expérience commune]... L'objet [comme par exemple le bleu, le plaisir] dont on a expliqué qu'il était désigné par les mots 'l'accomplissement de tous' est à première vue la cause/raison de la vertu, du péché etc. qui sont [à leur tour] la cause radicale du cycle [=samsâra]. On peut autrement l'expliquer comme [indiquant] les moyens d'un chemin de transcendance du monde [comme nous le faisons à présent]. »[18] Ce passage où Abhinava joue sur l'équivocité de plusieurs termes[19] veut dire que la reconnaissance est atteinte par l'étude de ce qui rend possible la manifestation, la mise en lumière des objets intérieurs et extérieurs. Nous sommes donc en présence d'une sorte d'investigation transcendentale. La thèse est justifié par la mise en lumière, la reconnaissance de ce qui justifie tout. Les ®aivas n'essayent pas de justifier leur thèse comme s'il s'agissait d'un simple objet de l'expérience. Ils soutiennent plutôt que leur Seigneur est nécessaire à la fois à la justification et à la manifestation de ces objets.

Mais de quel Seigneur s'agit-il ? Selon le mythe d'origine révélé par ®iva lui-même, ®iva projette l'univers par sa Puissance[20] (sa parèdre). Cette identité du Seigneur et de sa Puissance est illustrée par celle du feu et de sa chaleur, ou bien par l'union sexuelle d'un couple humain. Il va donc s'agir de montrer que le sujet est la cause et la raison d'être de l'univers. Le sujet (apparemment) limité est ®iva, car comme ®iva il est à l'origine de tout. L'âme est, sans le savoir, l'agent nécessaire de la création universelle : « La reconnaissance de ce [Seigneur], qui bien que [toujours déjà] expérimenté n'est pas remarquée en raison de la force de l'égarement, est expérimenté grâce à la révélation de [sa] Puissance. »[21] Cette révélation est opérée par les arguments détaillés dans la suite du texte. Celui-ci est divisé en deux parties correspondant aux deux Puissances de Connaissance et d'Action[22], épistémologie et ontologie respectivement. Ces puissances sont celles de n'importe qui.

Avant de passer à l'exposé des thèses Bouddhistes, récapitulons l'inférence que doit établir la reconnaissance[23] : (1) Le sujet est le Seigneur. (2) Parce qu'il/elle possède les Puissances de Connaissance et d'Action. (3) Quiconque possède les Puissances de Connaissance et d'Action est Seigneur, comme le Seigneur décrit dans les Ecritures, et comme le roi. (4) Le sujet, puisqu'il les possède, est le roi, le Seigneur. (5) Le sujet est le Seigneur.

Les ®aivas utilisent aussi la notion de dépendance : « Celui dont dépend quelque chose [en] est le Seigneur, comme un roi sur son domaine. [Or] de même l'univers [dépend de] toi. » Ou encore : « Celui en qui quelque chose apparaît  contient cette chose, comme une cassette [contient] les joyaux. L'univers depuis [l'élément] Terre jusqu'à Sad?�iva[24], [apparaît] en toi qui a la nature de la conscience ».[25]

            Reste à élucider la nature de ce Seigneur, à montrer en quoi il est un ego et à justifier son caractère nécessaire.

II.                 Les objections des logiciens bouddhistes.

A.    Le doute comme catégorie essentielle de la philosophie.

C'est justement tout cela que les 'logiciens Bouddhistes' remettent radicalement en question. Cependant, on peut se demander pourquoi Utpala se donne la peine de recueillir ces objections et de répondre aux difficultés qu'elles soulèvent. C'est qu'ici comme chez Descartes, le doute est un élément nécessaire de la méthode transcendantale. Sur le plan théologique, l'antithèse est un moment de la procession/conversion divine : « Nous louons ®iva, qui manifeste l'univers différencié en tant qu'argument prima facie, et le ramène ensuite à l'unité en tant que conclusion établie ».[26] En cela, Utpala n'est nullement figure d'exception. Il considère comme tous les penseurs en langue sanskrite que le doute (sam�aya ) est une (des seize) catégories nécessaires de tout discours philosophique : « La nature de la Réalité Ultime est ici [dans ce système] expliquée à partir de la considération des vues des adversaires, de leurs doutes et de leur réfutation ; elle est de la sorte très clairement mise en lumière ».[27] En fait, comme nous l'avons vu, Utpaladeva va chercher à montrer que les thèses erronées sont possibles si et seulement si les siennes sont vraies. En d'autres termes, les errements des hommes contribuent à la gloire du Seigneur : « Hommage à Dieu qui, ayant créée l'égarement de ceux qui sont égarés dans le Cycle, le réduit à néant ; et qui ayant occulté la béatitude au delà des [couples de] contraires, la révèle ».

Quelles sont les thèses erronées ? Ce sont celles des Bouddhistes, Dharmakîrti et ses commentateurs. Selon eux, le critère de réalité des choses et de nos représentations est la capacité de produire des effets (arthakriyâtvam ). Exister, c'est produire quelque effet. Etre une chose, c'est être une cause. Or, causer signifie aussi passer dans un effet. Etre implique donc de n'être pas permanent. Seuls sont donc réelles les entités instantanées. Les Logiciens bouddhistes semblent en discerner deux genres : les atomes et les cognitions.

Mais le point essentiel pour notre propos est que la structure du réel est scindée en deux[28] : d'un côté il y a les réalités singulières[29], saisies par l'intuition ; de l'autre, les catégories générales, forgées de toutes pièces par l'entendement. Ces deux sphères n'ont rien de commun. Les images que nous construisons procèdent en effet de comparaisons et de généralisations à partir des choses perçues directement. Mais celles-ci sont absolument singulières. Chacune est unique au point que rien de ce l'on peut en dire n'y est adéquate. Ce qui signifie qu'en général le langage n'a rien de commun avec les choses telles qu'elles sont. Nos interprétations sont donc toujours fausses, si l'on admet que la vérité est le caractère de nos discours lorsqu'ils ressemblent avec ce dont ils parlent. Cela signifie en particulier que les notions ou les représentations résultant d'une synthèse ne sont que des êtres de raison. Or, l'idée d'un "Seigneur" agent et sujet universel, est précisément - en tant qu'unité ultime de tout - la plus illusoire de toutes.

Ces objections sont exposées par Utpaladeva dans le second chapitre des IPK. Comme le montre clairement D. P. Lawrence, les Bouddhistes font porter leurs objections sur trois objets : le soi, sa puissance de connaître et sa puissance d'action. Ces objets reçoivent chacun trois objections. Premièrement le soi, par exemple, se réduit à une multitude d'états empiriques : « Aucune des deux sortes de cognition [intuition et inférence] ne dépend d'une entité distincte de ces cognitions elles-mêmes en forme de conscience, puisque cette autre entité n'est pas perçue. Quel est donc ce soi permanent ? »[30]. De même la notion de 'je', telle qu'elle s'exprime, c'est-à-dire toujours discursivement, se réduit à une multitude d'états perçus. Deuxièmement, le soi n'est pas perçu et, partant, ne peut être inféré. Il n'est donc prouvé par aucun moyen de connaissance valide (sâdhakapramânam). Troisièmement, enfin, le soi est une notion contradictoire, puisqu'en lui cohabitent à la fois de l'un et du multiple. Il y a donc une preuve qui permet de réfuter (bâdhakapramânam) le soi.

Examinons à présent ces arguments, en faisant plus particulièrement porter notre attention sur ceux qui semblent faire fond sur la problématique de l'un et du multiple, c'est-à-dire la troisième sorte d'objection, qui à chaque fois consiste à montrer le caractère contradictoire des thèses d'Utpaladeva.

A. Le soi

En premier lieu, le soi est contradictoire. Car, en effet, qu'est-ce que le soi ? C'est une cause éternelle, c'est-à-dire une chose qui produit des effets sans elle-même subir de changement. Or, il suit du critère bouddhiste de la réalité que cela est impossible. En effet, être une cause, cela n'est rien d'autre que produire un effet et pour ainsi dire, épuiser tout son être dans cette effectuation. Autrement dit, causer, c'est changer, c'est exister un instant seulement. La relation de cause à effet est ici le « caractère de deux objets tels qu'une modification de l'un entraîne une modification de l'autre »[31], autrement dit une dépendance mutuelle. Si donc l'on veut préserver la valeur explicative du soi comme cause de tout, il faudra admettre qu'il n'est rien d'éternel. Mais si l'on choisit au contraire d'en faire une chose éternelle, alors, ne jouant aucun rôle dans l'explication des choses, il n'est qu'une supposition gratuite et inutile[32].

En quoi cela se rapporte t-il au problème de l'un et du multiple ? De fait le soi est ici envisagé comme une cause dont procède une succession de cognitions, c'est-à-dire une multiplicité de manifestations à l'intérieur de ce qui reste pourtant, selon Utpaladeva, une seule manifestation infinie, qu'il nomme le Seigneur. En transposant de même les objections dans ce registre, il apparaît que Utpaladeva est acculé à choisir entre une nature de la conscience (cittatâ ) qui se réduit en fait à une succession de cognitions instantanée sans commencement ni fin, et un soi réduit à l'état de témoin des transformations successives de la nature, et non plus agent et sujet connaissant universel.

B. La puissance de connaître

En second lieu la puissance de connaissance est, elle aussi, réduite à des cognitions instantanées épisodiques. Or, une cognition unifiant plusieurs cognitions est impossible. Car les cognitions se succèdent en différents moments. La cognition transcendante, pour parvenir à les unifier, devrait pouvoir rester elle-même en différents moments. Elle devrait être ce qu'elle est toute entière dans la cognition passée, et de même se trouver toute entière dans la cognitions ultérieure. Or, il est impossible à une chose d'être également présente en deux choses mutuellement distinctes[33].

De plus, s'il existait un sujet connaissant universel, chacun connaîtrait tout ou rien. Si je suis le même sujet que tous les autres, je connaîtrais tout simultanément et la plus grande confusion s'en suivrait. Si bien que ce sujet universel omniscient qui prétendument rend possible toutes nos connaissances les anéantirait bien plutôt.

C. L'action

En troisième lieu, enfin, l'action fait l'objet d'une critique se concentrant précisément sur la contradiction qu'enveloppe l'idée d'un Seigneur ayant la capacité d'unifier le multiple.

En effet, qu'est-ce que l'action selon la logique commune de l'Inde? C'est une entité dont l'unité (une projection d'un film, par exemple) possède un substrat (la salle de projection), et qui dans le même temps se manifeste en une succession de cognitions, de "clichés" (les images, synthèses de traits résultant de la Puissance de connaître). La Puissance de Connaître, par exemple, est le pouvoir de former une perception, alors que la Puissance d'Action est le pouvoir de former une série de perceptions. Le paradigme de l'action critiqué en premier lieu par les Bouddhistes est celui des Grammairiens[34]. Pour eux en effet, le modèle de l'action est la phrase. C'est elle qui produit un sens, à partir des multiples facteurs de l'action que sont le sujet, l'objet, instrument, lieu etc. Le noyau unificateur en est le verbe. En dépit de la multiplicité de facteurs de l'action[35] (où plutôt grâce à elle, selon Bhart�hari), dire « Devadatta cuit du riz dans la cuisine avec une casserole », c'est bien décrire une action, c'est-à-dire une entité réelle, qui existe en plus de la série d'images perçues.

Or, pour les Bouddhistes, tout ceci se réduit à une succession de cognitions, dont les similitudes donnent naissance à l'impression de continuité d'une identité réelle. Mais "l'unité" de l'action est forgée de toutes pièces : « De même l'action [n'existe pas car] elle consiste en l'apparition de corps etc. en différents lieux etc., et rien d'autre, puisque rien de plus n'est perçu »[36]. Dire que Pierre est arrivé à Paris, c'est en fait assigner une succession d'images mentales et de perceptions à un substrat supposé invariant. Cette personne, une et la même, n'est pas donnée : elle est construite et projetée sur le donné.

"Aucun substrat n'est perçu en plus de ces moments. Car seuls les moments apparaissent en une succession [et donc une multiplicité] phénoménale."[37]

Et encore, même l'idée d'une séquence ou d'une succession est construite et donc factice:

"La priorité et la postériorité des moments est due à une synthèse par intellection discursive. Pourtant, rien n'est par soi antérieur ou postérieur. Car il n'y a que des réalités [singulières]. C'est pourquoi une succession - c'est-à-dire l'avant et l'après de l'action qui sont produits par construction conceptuelle - n'a rien de commun avec la réalité momentanée. Car les moments ne sont  pas [même] en relation mutuelle."[38]

En effet, le concept de séquence dépend de ceux de postériorité et de priorité, caractères qui ne sont pas donnés avec les réalités singulières en question, mais sont leur sont attribués après qu'elles aient étés comparées. Or, comparer, c'est mettre en relation. Cela suppose que les deux termes comparés coexistent dans la conscience comparante. Pour cela, il faudrait que les instants durent plus qu'un instant, ce qui est impossible s'ils doivent produire quelque effet et prétendre par là à quelque réalité. De plus, les moments réels sont en fait si singuliers qu'on ne peut légitimement les regrouper ainsi en leur assignant un "avant" et un "après". Ils n'ont absolument rien de commun. Une « séquence » de moments est donc un ordre factice forgé par l'esprit, et n'a rien de commun avec le réel tel qu'il se donne. En d'autre terme, une succession est une synthèse, une généralité abstraite et en tant que telle, une simple fiction.

Quant à dire que l'unité de l'action peut être inférée à partir de ses effets, cela ne se peut, car inférer, c'est rattacher un objet perçu (la fumée) à un autre qui n'est pas actuellement perçu, mais qui l'a été (le feu). L'inférence est une synthèse entre deux perceptions, l'une objet des sens, l'autre de la mémoire. Or, une soi-disant réalité comme l'action n'a jamais été perçue 'en plus' des réalités singulières. On ne peut donc inférer cette cause prétendument unique à partir de ses "effets" multiples. De plus un effet n'est que le moment final d'une succession. Par exemple, si l'on dit que l'on peut inférer que l'action "Pierre va à Paris" est la cause réelle du fait que "Pierre est à Paris", les Bouddhistes répondront que cet "effet" n'est que le dernier moment d'une suite de moments et rien d'autre. Seul le multiple est réel, car  lui seul produit cet effet qu'on nomme une "perception".

Quoiqu'il en soit, et c'est là l'objection la plus forte des Logiciens bouddhistes, l'action elle-même est contradictoire. En effet, même en admettant que l'on perçoive quelque chose comme cette 'unité' de l'action, il reste qu'elle contredit la succession des phases composant l'action : « Il n'est pas non plus admissible que [l'action], étant une soit aussi caractérisée par une succession. » En effet, le caractère de succession enveloppe celui de multiplicité, puisque l'on observe aucune succession là où il n'y a qu'unité : « Etre une succession, c'est être une diversité, puisque il n'y a pas [de succession] dans ce qui est sans diversité. Etre un et être divers se contredisent. Dés lors, comment [l'action] peut-elle être successive et une ?[...]Comment le substrat, affecté par les divers moments de l'action, qui se différencient par leur lieu, leur moment et leur forme, peut-il être un ? Par conséquent la reconnaissance "Celui-là est Devadatta; il est arrivé au village", ne peut prouver une unité réelle [mais seulement une unité fictive, relative et conventionnelle] »(IPV.I.2.9).

De plus, comme il s'agit ici de succession et non d'une simple agrégation, on ne peut invoquer l'exemple des corps collectifs doué d'une efficacité et donc d'une réalité spécifique. Car dans un corps d'armée, tous les soldats sont simultanément présents, alors que les moments de l'action n'existent pas simultanément[39] (sauf au regard de ®iva, dont la contemplation des séries phénoménales dans l'éternité sera précisément définie comme un regard embrassant simultanément les manifestations qui nous apparaissent successivement).

Donc, dire "on passe un film" n'est qu'une fausse interprétation, sans rapport avec la succession de réalités singulières que nous livre l'intuition sensible, au point d'ailleurs que le réel n'est ni un ni multiple : il est proprement indicible, voire ineffable.

D. La relation.

Toutes ces objections sont résumées par les objections à l'encontre d'une catégorie qui rassemble toutes les autres, celle de relation. Que la catégorie de relation est parmi les plus nécessaire, cela est admis aussi bien dans la métaphysique, car elle est une des catégories sans quoi penser est impossible, tant il est vrai que penser c'est toujours poser ou du moins découvrir des relations. De même Lalande définit-il la relation comme les logiciens indiens. La « relation est le caractère de deux ou plusieurs objets de pensée en tant qu'ils sont conçus comme étant, ou pouvant être compris dans un acte intellectuel unique, de nature déterminée. Telles sont par exemple l'identité, la coexistence, la succession, la correspondance, la causalité, la filiation, etc.[40] » Cette formulation est très proche de la relation comme  « bilocalisation » (dvi�thatâ ) chez Utpaladeva. Il apparaît que cette catégorie joue un rôle fondamental dans son système.

En effet, pour que la thèse d'Utpala ait un sens, il faut que le soi ou Seigneur soit en relation avec ses Puissances de connaître et d'agir. Autrement dit, la manifestation transcendantale, le sujet universel, doit pouvoir coexister avec une multiplicité infinie de perceptions et de pensées, d'objets perçus et pensés (IPV 1.2.10).

Or, comment plusieurs prédicats peuvent-ils coexister dans un même sujet ? Et cela étant admis, comment rendre compte de la connexion causale, par exemple, sans admettre une 'relation' de cause à effet ? En fait, selon les Bouddhistes, la relation de cause à effet n'en est pas vraiment une. « Il n'existe aucune relation du type action-facteurs de l'action, puisqu'une telle 'relation' n'est par perçue à part »[41].

Selon Dharmak.rti la causalité n'est qu'une régularité de succession : « ceci étant produit cela ». Mais les Mâdhyamikas[42] vont encore plus loin dans la déconstruction en disant : « ceci étant, cela apparaît ». Cette formule ne fait que décrire une relation qui n'en est pas une. Car bien que la formule unifie et fasse coexister deux choses, il est clair que l'intention ici n'est nullement de suggérer un  quelconque substrat du 'ceci' et du 'cela', mais au contraire signifie que seuls le ceci se présente, au delà de tout jugement.

Seulement, des connexions régulières ne sont-elles pas nécessaires pour fonctionner dans le monde et pour pouvoir le transcender?  Oui, mais pour cela répondent les Bouddhistes, il suffit de constater des successions régulières. Le discernement oblige au minimalisme en la matière, et la perception l'impose : «Des choses apparaissent en concomitance avec la présence de certaines autres : voilà tout ce qu'on perçoit et rien de plus. Il n'y a pas d'autre relation que celle de cause à effet »[43]. Voilà la seule relation admissible, et encore n'est-elle qu'une construction de l'esprit : « L'antériorité et la postériorité avérées d'une chose relativement à une autre est entendue dans la vie quotidienne au moyen d'une construction mentale. Voilà ce qu'on entend par 'relation de cause à effet'. »[44] Ainsi par exemple, de l'argile molle et informe est perçue, puis il y a perception d'un bol en argile. Mais personne ne perçoit, aucune substance n'est perçue. Au fond, on ne peut parler de relation de cause à effet. Il n'y a qu'une série de perceptions. Et encore, dire cela suppose une unité. Le seul discours adéquate est donc le silence qui s'impose naturellement dans l'esprit (si tant est qu'il y a encore un esprit) de celui qui a compris cela.

Cependant, retenons aussi que, bien que la formulation des logiciens Bouddhistes mène à un indicible au-delà de toute mise en relation, la relation est admise sur le plan de la 'vérité conventionnelle', et nécessaire pour l'intelligibilité de la progression vers l'Eveil[45]. Par conséquent, il est pour eux tout aussi difficile d'élucider cette 'non-relation'. Car même dans leur description minimaliste de la relation de cause à effet, ils sont obligés d'admettre 'l'antériorité et la postériorité' et donc la catégorie de relation. Autrement dit, une certaine forme de coexistence de l'un et du multiple se trouve de fait admise. La position bouddhiste, cherchant à décrire ce qui selon ses propres termes est radicalement indescriptible, est vouée à se contredire. En ce sens, les présentes objections s'adressent aussi bien aux objecteurs.

Quoiqu'il en soit, la seule relation admise par les logiciens bouddhistes ne permet pas d'établir une relation entre le Seigneur et les cognitions, car il n'y a que des cognitions : « Par conséquent on n'a l'expérience que d'entités momentanée. Rien de plus n'apparaît dans la perception directe »[46].

Enfin, à la fin du chapitre II.2, les bouddhistes mettent en avant le caractère contradictoire de toute relation : « [Aucune des définitions que l'on donne de la relation n'est admissible] car, comme elle repose sur les deux termes reliés, elle ne peut avoir une même nature ». La glose précise : « une relation est basée sur deux termes (dvi�tha ) et il n'est pas logiquement tenable qu'elle soit en les deux tout en préservant son unité ».[47] La relation à en effet été définie de différentes manières, mais toutes enveloppent l'idée de « bilocalisation » (dvi�thatâ ). Selon cette conception réaliste, une relation exige que les deux termes reliés soient simultanément et également présents.

Si la relation est l'unité de plusieurs choses, elle doit perdre son unité précisément en raison de cette association avec une multiplicité : « Une relation, c'est le contact mutuel de deux choses. [Or, selon vous, la relation au même moment] reste une. Comment cela se peut-il ? Ce dont le tout existe en un lieu ne peut exister en un autre. Car il y aurait alors cette conséquence inadmissible qu'elle serait séparée de son essence ».[48] Abhinava donne l'exemple d'une jarre qui existerait dans deux maisons (IPV 202-3).

Cependant, ne peut-on concevoir la relation comme une dépendance ou un besoin  (